Óscar Hernández

lunes, 18 de marzo de 2013

Tras los pasos de Roberto Téllez Girón Olace, de Jessica Gottfried Hesketh y Ricardo Téllez Girón López.*

(Leído durante la ceremonia de presentación, efectuada en el Archivo Histórico de Veracruz, el jueves 21 de julio de 201, organizada por la Delegación Estatal del INAH).

Tras los pasos de Roberto Téllez Girón Olace, de Jessica Gottfried Hesketh y Ricardo Téllez Girón López.*

Por Óscar Hernández Beltrán

Debo empezar agradeciendo a la Delegación Estatal del INAH y a Jessica Gottfried su amable invitación a participar en esta ceremonia y, desde luego, al Archivo y Biblioteca Históricos de Veracruz, su cordial hospitalidad.

En una carta abierta a los obreros de Jalisco, escrita en los primeros años veinte del siglo pasado, Vasconcelos afirma: “Sólo el contacto íntimo de los trabajadores con los intelectuales puede dar lugar a un renacimiento espiritual que ponga nuestra edad por encima de las otras¹”. En el caso de los indígenas este principio no variaba en lo esencial para Vasconcelos, pero contenía un ingrediente diferenciador, fundado en la convicción de que con dicho sector de la población era posible alcanzar una fusión étnica, lingüística y cultural; un mestizaje redentor, igualmente victorioso. Todos sabemos que las ideas del maestro oaxaqueño se tradujeron en política culturales públicas y que, gracias entre otras cosas al profundo respeto que supo guardar hacia los creadores artísticos, nuestro país vivió en las décadas de los treinta y los cuarenta un singular esplendor de arte nacionalista, que abarcó a todas las disciplinas.

En el campo de la música, este periodo produjo a los únicos compositores mexicanos que figuran en la Enciclopedia Británica. Todos ellos realizaron obras que tuvieron composiciones populares como punto de partida. En la mayoría de los casos, el contacto de estos músicos con las tonadas, los sones y los jarabes populares no fue directo, sino que estuvo mediado por la labor ingente, infatigable y subyugante de los entonces llamados compiladores de música, una especie de etnomusicólogos empíricos que efectuaron los primeros registros sistemáticos y canónicos de la música popular de diversas entidades de nuestro país. Estos investigadores trabajaron en condiciones totalmente precarias pero con profundas convicciones nacionalistas. Con frecuencia, los resultados de sus investigaciones fueron asombrosamente eficientes.

En un justamente celebrado ensayo sobre la microhistoria, Don Luis González y González dice que existen tres tipos de historiadores: los hormiga, que son quienes localizan, compilan y editan los documentos fuente; los abeja, que son aquellos que procesan los datos reunidos por los hormiga y escriben compendios históricos puntuales y confiables y, finalmente, los cigarra, que son los que se lucen explicando el trabajo de los dos primeros. Los etnomusicólogos son los investigadores hormiga de la cultura musical. Su trabajo, frecuentemente utilizado pero escasamente reconocido, resulta de vital importancia cuando se entiende la necesidad que todas las sociedades tienen de preservar su patrimonio cultural intangible, destacadamente la música popular.

En el libro cuya publicación hoy celebramos, Jessica Gottfried rinde un justo homenaje al maestro Roberto Téllez Girón Olace, quien fuera uno de los principales compiladores de música popular mexicana de la etapa nacionalista, y lo hace de la mejor manera posible: siguiendo sus pasos, es decir, visitando los pueblos y las comunidades que el maestro Téllez Girón visitara, con el propósito de constatar el grado de supervivencia de las músicas que el maestro Téllez Girón fijó definitivamente en papel pautado hace casi 75 años.

Durante su recorrido, Jessica comprueba que las músicas que Téllez Girón compilara tan acuciosamente hace más de siete décadas continúan, en lo central, gozando de cabal salud y, más aún, que siguen cumpliendo la misma función ritual de entonces. Este hecho no debería de sorprendernos: los pueblos indígenas mexicanos han sabido conservar sus formas de convivir y reproducirse; de cultivar, curar y vestir, entre otras mucha cosas, a pesar de nuestra indiferencia, nuestro abandono o, peor aún, de nuestra inquina.

Cuatro cosas dignas de festejo encontrará el lector en este libro: la primera de ellas es una remembranza de Roberto Téllez Girón Olace, escrita por su hijo, Ricardo Téllez Girón López, quien hace a un lado su bagaje de doctor en antropología, para evocar el recuerdo de su padre como el de un hombre bueno, talentoso y responsable, que heredó a sus hijos las mejores cosas que un padre puede legar, que son un buen nombre y una buena educación. El personaje que Ricardo Téllez Girón construye, apenas con sus memorias de infancia y primera juventud, ya que lamentablemente Don Roberto Téllez Girón murió a temprana edad, es un hombre generoso, profundamente humano y batallador, que disfrutaba por igual las sinfonías más intrincadas que los antojitos mexicanos o las funciones de lucha libre. Nada es más respetable que el amor de un hijo por su padre, especialmente cuando se expresa con delicadeza y honesta sinceridad.

La segunda cosa disfrutable de la obra que hoy nos reúne es el relato que hace Jessica Gottfried de su recorrido por las poblaciones que en su tiempo transitara Don Roberto. Esto es así porque, amablemente, Jessica encuentra el modo de explicarnos con sencillez y claridad, lo que en realidad son complicadísimos detalles técnicos, que demuestran cómo las músicas de las comunidades de indígenas de la Sierra Norte de Puebla y el poniente de Veracruz han sabido adaptarse y reproducirse, a pesar de los embates de la modernidad, la posmodernidad y la globalización. Con el apoyo de una ejecutante, Jessica Gottfried, presentó a los nietos o bisnietos de los indígenas que fueran informantes de Roberto Téllez Girón, las melodías que éste recogiera a finales de los años treinta. En la mayoría de los casos, los herederos identifican las piezas ejecutadas, generalmente con el mismo nombre o con un nombre parecido; o identifican partes importantes de ella, al tiempo que manifiestan conocer una variante de tales temas. Antes de entrar en materia, la autora hace un oportuno relato de la labor de rescate efectuada por el estado mexicano por medio del Departamento de Música del entonces recién creado INBA, al tiempo que explica la importancia que esta labor tuvo en el curso de la música mexicana de concierto del Siglo XX.

El plato fuerte del libro es la reproducción de facsimilar de las investigaciones efectuadas por Don Roberto Téllez Girón en la Sierra Norte de Puebla y Jalacingo, Veracruz, en 1938, publicadas por primera ocasión por el INBA en 1964. Es, antes que nada, una obra para estudiosos de la música, ya que su lectura cabal demanda la capacidad de descifrar la escritura musical, dado que incluye las partituras de las obras recopiladas. No obstante, quienes no gozamos de esa habilidad también podemos leerla con agrado, y hasta con regocijo, ya que el minucioso relato que hace el autor de sus avatares por la sierra resulta no sólo entretenida sino, con frecuencia, apasionante. Lo que ahí se aprecia es una sensibilidad fina, capaz de expresar estados de ánimo que van de la paciente descripción de sus miles de contratiempos al arrobamiento ante la belleza feraz del paisaje serrano. Se trata, en suma del relato vívido de una investigación seria, responsable y productiva, que tuvo como bases fundamentales un enorme talento musical y un irrestricto amor por México, su gente y su cultura.

El volumen incluye, además, un disco que contiene el registro fonográfico de muchas de las obras musicales recabadas por Don Roberto Téllez Girón y otras más, no recopiladas entonces, pero que Jessica Gottfried ha considerado prudente incluir, desde un punto de vista etnomusicológico. Debemos agradecer a la investigadora el esmero puesto en su labor, que dignifica la memoria de Don Roberto Téllez Girón, permite a los lectores de este siglo conocer la vida y la obra de tan ingente investigador y contribuye notablemente a preservar y difundir las músicas populares de nuestro entorno. Enhorabuena.

*Jessica Gottfried Hesketh y Ricardo Téllez Girón López. Tras los pasos de Roberto Téllez Girón Olace. CONACULTA. Secretaría de Cultura de Puebla. 2010. 350 pp.

¹Citado por José Joaquín Blanco en Se llamaba Vasconcelos. FCE. 1977.

Fiesta y mayordomía en el Istmo veracruzano, de Manuel Uribe.

(Leído en el Archivo Histórico de Veracruz el jueves 3 de junio de 2010, en ceremonia de presentación organizada por la Delegación del INAH en Veracruz. Publicado en Centenarios. Revoluciones Sociales en Veracruz. Año III, No. 17, julio-agosto, pp. 59-60).

Fiesta y mayordomía en el Istmo veracruzano, de Manuel Uribe.

por Óscar Hernández Beltrán.

Quiero empezar expresando mi profundo agradecimiento a Manuel Uribe y a las autoridades del Centro INAH Veracruz por haberme invitado a participar en esta ceremonia de presentación, así como a la Directora y al equipo de trabajo de este Archivo Histórico, que generosamente la han albergado.

La publicación de un libro es siempre motivo de alegría, especialmente cuando se trata de una obra que contribuye al esclarecimiento y la comprensión de aspectos de la realidad que, pese a su cercanía y trascendencia, en pocas ocasiones han sido abordados con el rigor y la seriedad que ameritan, como ocurre en este caso. Cuando ello sucede, el regocijo mueve a la reflexión en torno a los temas que la publicación aborda; esto es, genera lecturas y, puesto que la oportunidad me ha sido dada, quisiera aprovecharla para rendir cuenta brevemente de las cavilaciones que me ha suscitado el libro de Manuel Uribe que hoy nos reúne.

Abordaré el tema que de la persistencia de la identidad indígena por medio de las mayordomías y las fiestas patronales, asunto que, según explica el propio autor, es la hipótesis central de este libro. Se trata, en efecto de un tema fundamental, cuya acometida remite necesariamente, creo, al tema de la globalización de la cultura. En mi opinión la incorporación del término globalización, de estricto origen económico, al estudio de las identidades no ha estado exenta de vaguedades y generalizaciones. Por ello conviene precisar, me parece, tanto su acepción original como la forma en la que se le ha articulado con la dinámica social y sus representaciones.

Como es sabido, en su sentido original el término globalización refiere el proceso mediante el cual las economías locales se integran a la economía mundial contemporánea, en la que los modos de producción y los movimientos de capital se configuran a escala planetaria como efecto del papel protagónico asumido por las empresas trasnacionales, en un contexto de libre circulación de capitales.

La consecuencia más destacable de dicho fenómeno económico es la implantación definitiva de la sociedad de consumo; es decir, el establecimiento de un mercado mundial con pautas estandarizadas para los consumidores de todo el orbe. Como resultado de este modelo de desarrollo y de sus efectos colaterales, entre los que destacan los grandes movimientos migratorios, la telefonía celular y las redes virtuales de comunicación, “el mundo parece estrecharse” y las poblaciones de todo el planeta parecen compartir los mismos gustos y las mismas aspiraciones.

De acuerdo con los agoreros de la devastación cultural, los sectores más vulnerables ante tal arremetida serían precisamente los grupos indígenas de todo el planeta, cuyo carácter marginal los convertiría, en virtud de su dispersión, aislamiento y precariedad, en las primeras víctimas del desastre. Uno de los aspectos más divertidos y estimulantes del libro de Manuel Uribe que hoy presentamos es la demostración palpable y palmaria de que tales profecías eran erróneas.

De su concienzudo análisis histórico y antropológico resulta claro que, gracias a su capacidad de adaptación, apropiación y redistribución de los símbolos y productos de la modernidad, muchos grupos indígenas han sido capaces no sólo de sobrevivir sino, inclusive, de sacar ventaja evidente frente a otros grupos, cuando han sabido combinar dichos símbolos con los elementos característicos de sus tradiciones.

Como refiere el autor, tal cosa ocurrió en Minatitlán con los grupos indígenas zapotecos que migraron del Istmo de Tehuantepec a partir de la segunda década de siglo pasado, cuando se inició la instalación de la refinería de petróleo de aquella ciudad. Gracias a una afanosa apropiación del espacio territorial a su alcance (que, dicho sea de paso, fue una de los factores fundamentales del desastre urbano que hoy por hoy es Minatitlán), al establecimiento de un sistema de abasto de materias primas para la elaboración de los platillos tradicionales, a la inclusión de los espacios simbólicos de la ciudad en sus rituales religiosos y a la difusión de sus fiestas tradicionales entre todo el conglomerado social, los migrantes zapotecos lograron conservar y revitalizar sus tradiciones. En dicho logro jugó un papel fundamental el sistema de cargos, entre los que sobresale el de Mayordomo, que es la persona responsable de organizar y financiar, en su turno, las fiestas dedicadas al santo patrón.

Como es sabido, el sistema de repartición de cargos entre las sociedades indígenas es más o menos reciente, ya que fue establecido por las autoridades eclesiásticas virreinales en etapas ya avanzadas del proceso de colonización. También sabemos que su estructura fundamental se aviene perfectamente con la concepción comunal y tributaria que caracterizaba a las sociedades prehispánicas, al grado de que tal vez en ella resida la explicación central del intercambio que se lleva a cabo, durante el ejercicio de las mayordomías, de bienes tangibles, como el dinero o las posesiones, por bienes intangibles, como el prestigio social o el respeto de la familia.

Del cuidadoso análisis de esta institución entre los migrantes zapotecos de Minatitlán queda claro que la compleja estructura de las mayordomías y su estricto sistema de jerarquías, funcionan perfectamente como procesos de iniciación, desarrollo y maduración de grupos e individuos que, al tiempo que garantizan la continuidad de las prácticas y las creencias que caracterizan e identifican al grupo, sirven también como plataforma de lanzamiento y capacitación de liderazgos que resultan efectivos no sólo entre la propia comunidad migrante, sino que además alcanzan a proyectarse en los espacios sociales disponibles en los ámbitos regionales, estatales e, inclusive, nacionales.

Todo ello ocurre, insistimos, gracias a un asombroso proceso de apropiación de los espacios simbólicos de la modernidad, en virtud del cual las enramadas que sirven como escenarios de las fiestas en el terruño de origen son sustituidas por enormes galpones de cemento, acero y lámina de zinc en la urbe petrolera y los objetos de barro que tradicionalmente se repartían entre los invitados son reemplazados por cubetas y coladeras de plástico. Lo importante, en todo caso, es que las instituciones y las prácticas tradicionales se mantienen y que ellas constituyen el basamento en el que descansa la identidad comunitaria del grupo.

Un elemento clave en este proceso de sobrevivencia lo constituyen indudablemente los jóvenes, ya que de su apego a las tradiciones heredadas dependerá en el futuro la sobrevivencia de las tradiciones de la etnia y, con ella, de la identidad comunitaria. En este punto, el panorama parece en un principio desolador ya que, como explica Manuel Uribe, la mayoría de los jóvenes indígenas prefiere tomar distancia ante las prácticas cotidianas de la comunidad y no tiene ningún empacho en migrar al extranjero, al tiempo que prefiere dedicar su tiempo y sus afanes a tareas muy distintas a las que ocupan a la organización familiar.

No obstante este panorama parece ser, de acuerdo con el autor, nuevamente engañoso ya que sus observaciones le permitieron advertir el esfuerzo que realizan las adolescentes mazatecas por tomar parte de las fiestas y, como ejemplo, refiere el caso de una joven dependienta de tienda de ropa empeñada en memorizar un parlamento que debería expresar en mazateco durante la realización de una fiesta patronal a efectuarse en Coatzacoalcos. Al analizar este caso, hace ver que el costo de una indumentaria tradicional del Istmo de Tehuantepec resulta demasiado alto para los ingresos de una empleada de su tipo. Los jóvenes mazatecos, pese a todo, parecen estar decididos a participar en el sistema de distribución de cargos que conlleva la celebración de las fiestas tradicionales.

Así parecen indicarlo, también algunos estudios recientemente publicados. Entre los que conozco quisiera destacar uno que me parece característico y que traigo a cuento porque parece confirmar los planteamientos que sobre este tema se esbozan en Fiesta y mayordomía en el Istmo veracruzano. Se trata del estudio “Consumo cultural y globalización entre los jóvenes mayas de Yucatán”[1]. En dicho artículo advierten sus autores que los jóvenes mayas tienden a asimilar las pautas de consumo de la cultura hegemónica occidental con las precariedades a las que los condena sus condiciones de marginación. Destacan, por ejemplo, que la mayoría de los adolescentes que cursan el bachillerato tiene acceso a Internet, pero muy pocos lo tienen a la televisión de paga, por lo que su percepción de los íconos de la moda resulta en ocasiones fragmentada o incompleta. Aún así, cuando fueron interrogadas acerca de las figuras con las que les gustaría ser identificadas, la mayoría de las jóvenes mencionó a íconos de la cultura de masas, como Britney Spears o Shakira. Llama la atención, además, el hecho de que muy pocos de los jóvenes se sintieran atraídos por la música conocida como ranchera o campirana, y que sus preferencias se orientaran hacia la interpretada por figuras como Thalía o Paulina Rubio.

Todo parecería indicar, entonces, que los efectos de la globalización han sido devastadores entre los jóvenes indígenas mexicanos, en lo que hace a su identidad cultural. El asunto, sin embargo, no parece ser tan sencillo: cuando los mismos jóvenes fueron interrogados acerca de la importancia que le concedían a las prácticas rituales de su cultura tradicional, la mayoría manifestó que guardaban para ellos una gran importancia, y que participaban activamente en los trabajos de su preparación y desarrollo. Casi todos se reservaban un rol muy bien determinado en celebraciones como las de días de muertos y se manifestaban orgullosos de dichas tradiciones y de los papeles que en ellas les tocaba representar. Concluyen entonces los estudiosos: “Como puede verse en este primer acercamiento de lo que sucede con los jóvenes en Yaxcabá, Yucatán, en ellos están presentes tanto las tendencias a la homogenización y la globalización, como las locales que se orientan hacia la reproducción de la cultura propia. Visto sólo el ámbito del consumo -tanto de bienes culturales (como la música, la televisión y el cine), como de ropa y productos industrializados-, hay cada vez más un parecido entre todos los jóvenes que comparten los mismos bloques comerciales hegemónicos: en este caso los monopolizados por Estados Unidos”.

Todo parece indicar entonces que la adaptabilidad de las manifestaciones de las culturas indígenas mexicanas está asegurada para los próximos años, lo que no significa que no debamos preocuparnos por las enormes pérdidas y transformaciones que los embates de las culturas hegemónicas les obligan a realizar. Estudios como el que celebramos hoy nos permitirán entender mejor estos intrincados procesos y contribuir, en la medida de nuestras posibilidades, al enorme, milagroso esfuerzo que realizan los pueblos indígenas de México por preservar su identidad, su dignidad, su diversidad y su riqueza. Brindemos por ello y por la aparición de este libro de Manuel Uribe.

[1] Pérez Ruiz, Maya Lorena. y Arias Reyes, Luis Manuel. “Consumo cultural y globalización entre los jóvenes mayas de Yucatán” en: Arizpe, Lourdes (coord.). Retos culturales de México frente a la globalización. México. H. Cámara de Diputados, LIX Legislatura. Miguel Ángel Porrúa, librero-editor. 2006. p. 325-352.

Los artesanos veracruzanos ante la crisis y la globalización. (Segunda Parte).

Los artesanos veracruzanos ante la crisis y la globalización. (Segunda Parte).

Por Óscar Hernández Beltrán

Cambiando todo lo que hubiese que cambiar, la situación de los jóvenes indígenas veracruzanos no parece ser muy diferentes, como decíamos, a la de los jóvenes mayas. En el caso de los jóvenes artesanos, es un hecho evidente que, en gran medida, han dejado de utilizar cotidianamente la mayoría de los objetos que elaboran. Conviene destacar, sin embargo, que si bien se han distanciado de dichos artículos en su vida cotidiana, se mantienen como celosos herederos de las técnicas y los diseños, que suelen dominar con solvencia y hasta con maestría. Prueba de ello es que con frecuencia resultan ganadores en los concursos estatales a los que convocan dependencias públicas dedicadas a impulsar la producción artesanal, aún en las ramas artesanales más practicadas, como la alfarería tradicional o los bordados.

La pregunta que salta a la mente de inmediato es: ¿si no producen para ellos, para quién lo hacen? La respuesta está, desde luego, en los mercados alternos, es decir, en los circuitos comerciales de los núcleos urbanos, dónde existe un público que consume las artesanías, generalmente resignificándolas, esto es, otorgándoles un uso diverso al original. A estos mercados acuden los jóvenes artesanos con el apoyo de organismos oficiales o, la mayoría de las veces, como consecuencia de la intervención de intermediarios. A fin de incrementar la competitividad de sus productos, los artesanos se ven obligados, además, a modificar sus diseños, a fin empatarlos con los gustos y las necesidades del público citadino.

Ante dicha situación surgen otras interrogantes, algunas de ellas sumamente inquietantes: ¿se están convirtiendo los jóvenes artesanos en meros maquiladores, que mantienen los diseños y las técnicas de las artesanías, pero no las cosmovisiones que originaron tales técnicas y diseños? ¿Se ha convertido el mercado artesanal en un simple espacio de consumo cada vez más caduco y residual? Ya en el lejano 1989, el doctor Néstor García Canclini se formulaba preguntas semejantes y respondía: “El incremento de las artesanías en países industrializados revela, según señalé antes, que el avance económico moderno no implica eliminar las fuerzas productivas que no sirven directamente a su expansión si esas fuerzas cohesionan a un sector numeroso, aún satisfacen necesidades sectoriales o las de una reproducción equilibrada del sistema. A la inversa, y complementariamente la reproducción de las tradiciones no exige cerrarse a la modernización. Además de estos casos mexicanos, otros de América Latina, por ejemplo el de Otavalo en Ecuador, muestran que la reelaboración heterodoxa-pero autogestiva- de las tradiciones puede ser fuente simultanea de prosperidad económica y reafirmación simbólica. Ni la modernización exige abolir las tradiciones, ni el destino fatal de los grupos tradicionales es quedar fuera de la modernidad”[2].

La palabra clave parece ser “autogestiva”. Esto significa que mientras las comunidades artesanales mantengan el control de las variaciones efectuadas en sus diseños, sea mediante la modificación directa o mediante la diversificación asistida o enriquecida por profesionales del diseño dispuestos a brindar un apoyo solidario a dichas comunidades, el proceso de significación artesanal podrá sufrir variantes que las adapten a los mercados, sin que ello se traduzca necesariamente en la pérdida de cohesión o identidad de sus creadores.

El asunto, desde luego, no está exento de polémicas. Para algunos teóricos, los riesgos que se corren son muchos y prácticamente insalvables. Gilberto Giménez. En un estudio publicado en 2005 señala que, dentro de este panorama… “se pueden delinear tres escenarios posibles para el futuro del patrimonio cultural:

1. Su depreciación paulatina como repertorio inerte y frío de un pasado premoderno, radicalmente incompatible con la dinámica de la globalización y de la postmodernidad.

2. Su recreación y revitalización a través de políticas de resistencia que contrabalanceen la ofensiva neoliberal contra las culturas de identidad y memoria.

3. Su transformación en mercancía de consumo a través de procesos de mercantilización que lo disocien de la memoria y de la identidad, subordinándolo a la lógica de valor de cambio”.

Desde el punto de vista neoliberal sólo el último escenario podría salvar a la cultura patrimonial, sobre todo en tiempos de adelgazamiento y crisis fiscal del Estado. En efecto, al mercado capitalista también le interesa el patrimonio cultural pero sólo como cultura de consumo y en cuanto mercancía rentable, lo que paradójicamente equivale a un tratamiento no cultural de la cultura”[3].

Algunas alternativas de fortalecimiento

Dadas tales perspectivas, conviene, creo, detenerse un momento ante dos aspectos que actualmente forman parte de los procesos de producción artesanal. Ambos los hemos tocado antes de manera apresurada: uno es la capacidad demostrada por las comunidades artesanales de generar redes internas de comunicación que, al tiempo que les brindan la oportunidad de fortalecer su identidad, les permiten conocer y entender las otras identidades y sostener con ellas un diálogo mutuamente enriquecedor; la otra es la capacidad de entablar un proceso creativo con las comunidades académicas, especialmente con las formadas en el ámbito del diseño industrial.

En Veracruz, ambos procesos están ocurriendo. En el primero de los casos, es decir, en lo que hace al establecimiento de redes, están empezando a surgir páginas electrónicas desde las que los grupos artesanales proponen y demandan acciones de intercambio y solidaridad. Por iniciativa propia, en el caso de los jóvenes, o con el apoyo de organismos estatales dedicados a la alfabetización digital, en el de los adultos, los artesanos veracruzanos se han propuesto mantener, según declaran, el control de sus procesos de supervivencia y expansión. Un caso paradigmático sería el de los lauderos tradicionales que elaboran jaranas para la interpretación del son jarocho, quienes no sólo han creado páginas para la difusión de sus objetivos y actividades sino que, además, han concitado la interactividad del público al desarrollar cursos de su especialidad en línea[4]. Otro proceso especialmente relevante es el de las artesanas bordadoras de Hueycuatitla, municipio de Benito Juárez, varias de ellas de edad adulta y monolingües, quienes diseñaron su página electrónica[5] bajo la guía de los asesores del denominado “Proyecto Vasconcelos”. Otros casos más podrían traerse a cuento.

Por lo que hace a la colaboración entre los artesanos y sus aliados potenciales, con la finalidad de preservar y fortalecer la producción artesanal, vale la pena mencionar el asunto de la participación de los diseñadores industriales en los procesos comunitarios de producción artesanal. La historia de esta colaboración es larga y ha tenido momentos estelares. En sus mejores expresiones, ha significado un apoyo muy importante para los artesanos, al posibilitar el desarrollo de productos caracterizados por su belleza, funcionalidad y gran impacto en el mercado. Ello ha sido posible cuando los diseñadores han sabido poner sus talentos y saberes al servicio de los artesanos, en lugar de poner el talento de los artesanos a su servicio.Ahora que las pautas de consumo de las artesanías se han modificado, dado que las comunidades que las producen están dejando de usarlas y que quienes viven en las ciudades las compran cada vez más, el papel de los diseñadores adquiere gran importancia, ya que ellos podrían ser el puente que posibilitara que las formas de los productos artesanales se adaptaran a los usos urbanos, sin merma de los diseños y las técnicas tradicionales.

El asunto es polémico, desde luego, y tiene que ver con las preocupaciones de los teóricos antes citados: ¿deben adocenarse los productos artesanales, a fin de hacerlos competitivos en el duro mercado actual, aún con riesgo de avasallar los presupuestos a culturales sobre los que descansan, que son precisamente los que les otorgan sentido, o se debe insistir en la producción las artesanías tradicionales, con grave riesgo de que desaparezcan? En todo caso, queda claro que cualquiera de los caminos que se tome debe ser decidido precisamente por las comunidades artesanales y no por personas o instituciones ajenas a ellas. Ello sólo será posible si todos potenciamos nuestras capacidades de comunicación para el diálogo intercultural.

No es esta, sin duda, la primera ocasión en que la producción artesanal atraviesa por una grave crisis. La diferencia podría radicar en todo caso, en que ahora los artesanos parecen estar más conscientes de sus derechos de expresión y más decididos que nunca a ejercerlos con las herramientas a su alcance. A todos nos corresponde luchar porque tales derechos sean respetados.

Bibliohemerografía:

Libros:

Arizpe, Lourdes (coord.). Retos culturales de México frente a la globalización. México. H. Cámara de Diputados, LIX Legislatura. Miguel Ángel Porrúa, librero-editor. 627 pp.

Cruz Muerueta, Mariana; López Binnqüist, Citlalli y Neyra González, Lucila. Artesanías y medio ambiente. Fonart-Conabio. México, 2009. 146 pp.

García Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México. Editorial Grijalbo. 1989. 363 pp.

Mc. Gregor Campuzano, José Antonio (coord.). Memorias del Tercer Encuentro Internacional de Gestores y Promotores Culturales (Guadalajara, 2005). Patrimonio cultural y turismo. Cuadernos 13. CONACULTA. 2005. 186 pp.

Paris Pombo, Maria Dolores. Crisis e identidades colectivas en América Latina. México. Plaza y Valdés Editores. 1990. 157 pp.

Subercaseaux, Bernardo. Nación y cultura en América Latina. Diversidad cultural y globalización. Chile. LOM Ediciones. 2002. 76 pp.

Varios Memoria Foros Culturales 2000. Fondos Regionales de la Zona Sur. CONACULTA. 578 pp.

Revistas:

Centenarios. Revoluciones sociales en Veracruz. Revista bimestral editada por la Secretaría de Educación de Veracruz, Año III, Num. 13.

Páginas Electrónicas:

Bordados Ixcacuatitla: http://www.proyectovasconcelos.com.mx/bordadoras/otros.html

Curso de Laudería: http://jarochelo.com/es/videos/consejos-laudero/comparte-mini-videos-de-son-jarocho-jarana-y-requinto/http://www.youtube.com/watch?v=sBpcejpxm8g

[1] Ibid. p.349.

[2] García Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México. Editorial Grijalbo. 1989. p.221.

[3] Giménez, Gilberto. “Patrimonio e identidad frente a la globalización” en: “Gestión Cultural: planta viva en crecimiento”. Memorias del Tercer Encuentro Internacional de Gestores y Promotores Culturales (Guadalajara, 2005). Patrimonio cultural y turismo. Cuadernos 13. CONACULTA. 2005. p.181.

[4] Vease: http://www.youtube.com/watch?v=sBpcejpxm8g

[5] http://www.proyectovasconcelos.com.mx/bordadoras/otros.html

Los artesanos veracruzanos ante la crisis y la globalización. (Primera Parte).

(Texto leído en el Foro: ¿Qué entendemos por identidad?, efectuado en el Ágora de Xalapa, el miércoles 23 de junio de 2010, organizado por la revista Centenarios de la SEV.).

Los artesanos veracruzanos ante la crisis y la globalización. (Primera Parte).

Por Óscar Hernández Beltrán

Introducción

El presente trabajo se propone efectuar una breve reflexión en torno a la situación que guarda la producción artesanal del Estado de Veracruz, atendiendo principalmente sus circunstancias materiales y sociales. Parte de la consideración de que la producción artesanal veracruzana es un importante factor en la constitución de las identidades locales y regionales y también de la certeza de que su desarrollo atraviesa por una fase crítica. Desde esa perspectiva, se plantean análisis tanto de sus procesos como de sus posibles alternativas de evolución.

La exposición se divide en tres partes: en la primera se exponen diversas categorías que se juzgan indispensables para la cabal comprensión de los fenómenos en referencia; en la segunda se analizan algunas de las circunstancias en las que se llevan a cabo los procesos de producción, circulación y consumo de las artesanías en nuestro estado y, en la tercera, se vislumbran diversas opciones para su fortalecimiento.

Crisis, globalización e identidad.

Hace veinte años[1], María Dolores Paris Pombo hizo notar que el movimiento económico mundial tendía a destruir las identidades locales, regionales y nacionales, llevando a los habitantes de los países en desarrollo a una situación de desintegración de sus expectativas personales y sociales. Si bien es cierto que su análisis se centraba en los procesos vividos por los grupos marginados de las zonas urbanas de los países latinoamericanos, también lo es que su percepción resultaba válida, en lo general, para todos los sectores de la población. Sostenía entonces la autora: “La modernización socio-económica y la crisis de modernización no sólo han causado la conformación de identidades restringidas. Han provocado también un proceso continuo de ruptura y de destrucción de identidades amplias y de identidades comunales, llevando a grandes masas a situaciones de atomización, de desintegración y de anomia. Los individuos excluidos de casi todas las instituciones no encuentran canales de articulación y se ven lanzados a una suerte de caos, a un espacio social carente de normas y de expectativas: esto provoca una ausencia de identidad: el individuo no encuentra límites a sus aspiraciones. Estas van mucho más allá de lo que la sociedad puede brindarle, y se transforman en frustraciones, en una incapacidad de integrarse y de definir su rol en los grupos sociales.”[2]

Acaso la inferencia más trascendente del análisis sustentado por la doctora Paris Pombo es el establecimiento de una metodología que vincula de manera directa a las identidades colectivas con las crisis económicas sucesivas padecidas en nuestro subcontinente desde mediados de la década de los setenta hasta la fecha. Las crisis, sostiene la autora, no sólo han modificado nuestras percepciones tradicionales acerca del mundo y de la vida, sino que han configurado nuevas identidades, caracterizadas por su precariedad y su desconcierto. No sólo hemos sido desposeídos de nuestras identidades, sino que hemos sido obligados a adoptar otras que, despojadas de normas éticas, nos impiden establecer lazos de unión y perspectivas comunes de desarrollo.

Una década más tarde, los análisis en torno a las identidades sociales latinoamericanas se modificaron y reorientaron al incorporar el concepto de globalización. En mi opinión la incorporación del este término de estricto origen económico al estudio de las identidades no ha estado exento de vaguedades y generalizaciones. Por ello, conviene precisar, me parece, tanto su acepción original como la forma en la que se le ha articulado con la dinámica social y sus representaciones. Como es sabido, en su sentido original el término globalización refiere el proceso mediante el cual las economías locales se integran a la economía mundial contemporánea, en la que los modos de producción y los movimientos de capital se configuran a escala planetaria, como efecto del papel protagónico asumido por las empresas trasnacionales, en un contexto de libre circulación de capitales.

Para los efectos de este trabajo, la consecuencia más destacable de dicho fenómeno económico es la implantación definitiva de la sociedad de consumo; es decir, el establecimiento de un mercado mundial con pautas estandarizadas para los consumidores de todo el mundo. Como resultado de este modelo de desarrollo y de sus efectos colaterales, entre los que destacan los grandes movimientos migratorios, la telefonía celular y las redes virtuales de comunicación, “el mundo parece estrecharse”, como escribió en el año 2000 Henry Zadman[3], quien agregó: “…la internacionalización creciente y […] las estandarizaciones introducidas por las técnicas industriales, parece(n) provocar cada día más la atenuación de las diferencias de espacios y de culturas: mismos gustos, mismos modos, mismas aspiraciones, mismas instituciones, mismos estilos de vida, en las formas y los códigos adoptados a lo largo y ancho del mundo. Se insiste entonces sobre la amenaza de la diversidad y la particularidad, de la “identidad” o las “identidades”, de las culturas y las sociedades”.

En opinión de este autor no debemos subestimar, sin embargo, la capacidad de respuesta activa y creativa de las culturas aparentemente avasalladas por los efectos de la globalización. De acuerdo con su apreciación, ante los embates globalizadores, las culturas de las comunidades locales entran en un proceso de recomposición que, si bien modifica sus perfiles y sus dinámicas, no las inserta dócilmente en el concierto mundial con batuta en el imperio. De hecho, explica: “…esta tendencia de homogeneización del mundo global que acabo de describir no es unívoca. Al mismo tiempo que ocurren estos fenómenos, en todo el planeta se reivindica la urgencia de volver a las raíces, de recobrar peculiaridades y afirmar diferencias, de hacer efectiva la pluralidad de la sociedad contemporánea”[4].

Este afán de retorno a las raíces constituye, de hecho, una parte integral del fenómeno de la globalización y podría explicarse precisamente por su carácter mundial. Sabido es que todo proceso histórico alberga sus propias contradicciones. Una de las más evidentes del proceso globalizador es, precisamente, posibilitar las nuevas formas de cohesión y organización social de las comunidades en resistencia, al dotarlas de las sofisticadas herramientas que proporcionan las tecnologías de punta de la comunicación de masas en el intento de dichas comunidades por volver a las raíces, cosa que ocurre, en efecto, con la circunstancia de se trata de un retorno con nuevas características, que son las que le otorgan precisamente los nuevos instrumentos utilizados. Tal paradoja fue advertida claramente por el sociólogo chileno Bernardo Subercaseaux, quien en 2002 escribió: “Hay quienes han explicado este fenómeno señalando que con la globalización asistimos a una situación de entropía de las culturas: todas las culturas están compartiendo por efecto de la comunicación aspecto comunes (dinámicas de homogeneización). Pero por otro lado se da lo contrario diferencias regionales, diversidades culturales, lo que Octavio Paz llamó la “venganza de los particularismos. La modernidad y la globalización, configuran junto con una tendencia proyectiva de cambios incesantes, una tendencia retro y arcaizante”.[5]

La dinámica específica de este proceso, así como sus inmensas posibilidades, han creado un panorama novedoso en el paisaje general de las comunicaciones contemporáneas, ya que paralelamente a las grandes pautas culturales ofertadas por las empresas transnacionales del entretenimiento masivo en los campos del cine, la música o los videojuegos, podemos encontrar estaciones de radio en línea, páginas electrónicas, documentales o discos compactos que difunden, frecuentemente a través de redes sociales, las expresiones de las culturas que supuestamente dichas tecnologías deberían aniquilar. Este proceso ha sido explicado por el teórico colombiano Jesús Martín Barbero de la siguiente manera: “En un segundo plano, el eje de la comunicación introduce en las políticas y las actividades de cooperación una profunda renovación del modelo de comunicabilidad, que del unidireccional, lineal y autoritario paradigma de la transmisión de información, ha pasado al de la red, esto es de la interacción y la conectividad, transformando la mecánica forma de la conexión a distancia por la electrónica de la “interfase de proximidad”. El nuevo paradigma se traduce en una política que privilegia la interactividad, la sinergia entre muchos pequeños proyectos, por sobre la complicada estructura de los grandes y pesados aparatos tanto en la tecnología como en la gestión. Y es precisamente a la luz de esta nueva perspectiva conceptual y metodológica de la comunicación, que adquiera su verdadera envergadura la redefinición de la cooperación como “práctica de la interculturalidad”, es decir, de una relación entre culturas ya no unidireccional y paternalista sino interactiva y recíproca, pues en lugar de buscar influir sobre las otras, cada cultura acepta que la cooperación es una acción transformadora tanto de la cultura que la solicita como de la que responde, y de todas las otras que serán involucradas por el proceso de colaboración”[6].

El establecimiento de redes propicia, entonces, comunicación entre las culturas y con ello, la apertura a las expresiones de lo diferente, es decir la interculturalidad. Al establecer contacto entre si, las expresiones culturales de las comunidades locales y regionales se enriquecen y diversifican. El contacto con las otras culturas las obliga a afinar sus argumentos, a perfeccionar sus modos de ser y a reconocer en las prácticas culturales ajenas lo que éstas tienen de comprensible y disfrutable; de aleccionadoras y memorables.

La crisis de la producción artesanal veracruzana.

En otro lugar[7] me he referido a la situación crítica por la que atraviesa la producción artesanal veracruzana. Ahora diré solamente que, conforme a lo que advierto, son cuatro los factores que permiten afirmar que la producción de artesanías de nuestra entidad se encuentra en crisis: el deterioro medioambiental[8], la transformación de las prácticas tradicionales de consumo interno, la competencia desleal[9] y la falta de asertividad entre los artesanos y sus aliados potenciales[10].

De estos cuatro factores quisiera ahora detenerme en dos: la transformación de las pautas internas de consumo de los productos artesanales y la falta de una comunicación eficiente entre los artesanos y sus posibles aliados. Ambos están vinculados con los temas de crisis y globalización aunque, desde luego, el tema por excelencia en este punto es la falta de competitividad de las artesanías tradicionales ante las importaciones orientales y las manualidades.

Con respecto a la transformación de las pautas internas de consumo de los productores artesanales, la evidencia demuestra que en los tiempos que corren ni siquiera sus productores otorgan a los productos artesanales los usos que tradicionalmente les destinaban. Los objetos de alfarería fabricados con barro han sido sustituidos en las comunidades indígenas por cacharros de aluminio, plástico u otros materiales que resultan baratos, resistentes y duraderos; los huipiles y las blusas se han visto reemplazados por vestimenta a la moda, como pantalones vaqueros o vestidos ajustados. Estos fenómenos de sustitución ocurren principalmente entre los jóvenes. No conozco un estudio que aborde el tema del consumo de bienes culturales entre los jóvenes indígenas veracruzanos.

En 2006, los antropólogos Maya Lorena Pérez Ruiz y Luis Manuel Arias Reyes publicaron el estudio “Consumo cultural y globalización entre los jóvenes mayas de Yucatán”[11]. Recurro a este análisis, convencido de que muchos de los aspectos de la realidad allí analizada guardan similitud con los que están ocurriendo en las zonas indígenas de nuestro estado. Advierten los estudiosos que los jóvenes mayas tienden a asimilar las pautas de consumo de la cultura hegemónica occidental, con las precariedades a las que los condena sus condiciones de marginación. Destacan, por ejemplo, que la mayoría de los adolescentes que cursan el bachillerato tiene acceso a Internet, pero muy pocos lo tienen a la televisión de paga, por lo que su percepción de los íconos de la moda resulta en ocasiones fragmentada o incompleta. Aún así, cuando fueron interrogadas acerca de las figuras con las que les gustaría ser identificadas, la mayoría de las jóvenes mencionó a íconos de la cultura de masas, como Britney Spears o Shakira. Llama la atención, además, el hecho de que muy pocos de los jóvenes se sintieran atraídos por la música conocida como ranchera o campirana, y que sus preferencias se orientaran hacia la interpretada por figuras como Thalía o Paulina Rubio.

[1] Paris Pombo, Maria Dolores. Crisis e identidades colectivas en América Latina. México. Plaza y Valdés Editores. 1990. 157 pp.

[2] Ibid. pp. 146-147.

[3] Zandman, Henry. “Procesos de globalización y proceso culturales. Diversidad, contacto, movilidad e identidad” en Memoria Foros Culturales 2000. Fondos Regionales de la Zona Sur. CONACULTA. 2002. p. 274.

[4] ibidem

[5] Subercaseaux, Bernardo. Nación y cultura en América Latina. Diversidad cultural y globalización. Chile. LOM Ediciones. 2002. p. 45.

[6] Barbero, Jesús Martín. “Comunicación en los procesos de gestión y cooperación cultural” en: “Gestión Cultural: planta viva en crecimiento”. Memorias del Tercer Encuentro Internacional de Gestores y Promotores Culturales (Guadalajara, 2005). Patrimonio cultural y turismo. Cuadernos 13. CONACULTA. 2005. p.173.

[7] Hernández Beltrán, Óscar. “Ser artesano en Veracruz, en el Siglo XXI” en Centenarios. Revoluciones sociales en Veracruz. Revista bimestral editada por la Secretaría de Educación de Veracruz, Año III, Num. 13, pp. 16-18.

[8] Para un análisis de la situación que guarda la relación entre la producción artesanal y la naturaleza en México, véase: Cruz Muerueta, Mariana; López Binnqüist, Citlalli y Neyra González, Lucila. Artesanías y medio ambiente. Fonart-Conabio. México, 2009. 146 pp.

[9] En este punto sigo, en lo general, ideas expuestas en diversos foros por la maestra Martha Turok.

[10] Para un análisis de las relaciones entre producción artesanal y diseño en México, véase: Ryan Galton, Mary (coord.) Manual de diseño artesanal. Mimeo. Fonart-Artesanías de Tabasco. s/f. 45 pp.

[11] Pérez Ruiz, Maya Lorena. y Arias Reyes, Luis Manuel. “Consumo cultural y globalización entre los jóvenes mayas de Yucatán” en: Arizpe, Lourdes (coord.). Retos culturales de México frente a la globalización. México. H. Cámara de Diputados, LIX Legislatura. Miguel Ángel Porrúa, librero-editor. 2006. p. 325-352.